宗族、信仰与老年人状况——湘南宗族性村落老年人调查

杨华 华中科技大学乡村治理研究中心

<中文摘要>
湘南宗族性村落因为传统的宗族观念和宗族认同还比较强烈,老年人作为传统的纽带和象征仍然受到普遍的尊重,社会地位、威望较高,物质生活和精神寄托相对充裕。但同时,宗族内部的生死观念、信仰、理念及与此相关的村落伦理却又排斥部分老年人,致使他们处于村落社会的最底层,过着卑微、孤楚的生活。
<全文>
前言根据全国老龄工作委员会2006年2月23日发布的《中国人口老龄化发展趋势预测研究报告》,截至2004年底,我国60岁以上人口为1·43亿,而其中农村的老龄化水平高于城镇1·24个百分点,这种城乡倒置的状况将一直持续到2040年[1]。农村老年化问题在今后的数十年将尤为突显,从而对研究农村问题的专家又提出了一个崭新且富挑战性的课题。目前对该问题的初步研究主要集中在三个方面:其一是从村庄的治理层面探讨老年人在村庄政治社会生活中的位置,着重论述老年人对村庄政治的参与及其对村治的影响[2];其二是注重老年人在家庭及村庄生活中的福利状况,包括物质层面的,即保障老人衣食住行医的基本需求,非物质层面的如老人的权威、自尊、文娱、交流等;[3]其三是基于对农村孝道衰败和家庭结构的变化的质性研究,来探讨村庄社会老年人弱势地位,从而展示农村伦理性危机的普遍化①。其中,第三种研究的优势和主要特点是将国家、社会的宏观因素与村庄的微观经验很好地结合在一起,把宏观的国家变迁、社会结构转型看作是老年人地位嬗变的根本原因,而区域比较视野下老年人不同的状况则被视为区域内部不同的社会基础所致。然而这种研究却忽视了广大受宏观变化较小、仍然守持自己传统的宗族性村落老年人的现状,即使有相关的研究也多是基于对宗族性村落“乃老人的社会”的想象,缺乏深厚的经验基础和对该类型村落生活的深刻体验,因而无法确凿把握村落老人的地位。本文基于对湘南宗族性村落老年人群体及村落社会生活的调查和体验,考察了老年人的总体地位及其与宗族的关系,发现宗族性村落老年人地位并非铁板一块,它是分化割裂的。也就是说,在该类村落老年人的崇高地位并非赋予所有的老人,而是在不同老人之间进行分割,一部分老人因为宗族而享有很高的威望和地位,而另一部分则同样是因为宗族却为村落所歧视,地位卑微。老年人“衣食住行医”的基本保障在湘南山区一带,过了六十岁的老人,除了及时把水田和大部分旱地平分给儿子耕种外,还会像年轻时一样做活。旱地是老年人手脚还灵便时日常的油盐酱醋茶以及“人情上下”所需费用的主要来源,他们种些土产品比如蔬菜、地瓜、玉米、烤烟、猪菜等,不时地担到闹子上去卖,以换回一些零用钱。老人不种水田,所以大米是按老人一年所需的口粮在儿子之间平均分摊。柴、煤亦由儿子分摊提供。得了病的话,小病老人自己能负担得起,因为有零花钱,大病则需要几个儿子共同承担医药费。具体的操作是,如果不是住院就在村落里的诊所就诊,则先挂上账,治疗好后,把具体费用告知各个儿子,由他们凑齐之后再去结账,所以在诊所里赊账的一个很大的人群就是老人。在宗族性村落,诊所虽然是私人开办的,但宗族或家族会把它“内化”为自己的“脸面”,也就是说宗族或家族会因为“面子”而把诊所给维持下来,不至于使其因为没有客源或政府的查封而倒闭,所以诊所是属于宗族或家族的,也就出现了“赊账不讲理由”的现象。正因为私人诊所被宗族或家族“内化”,才使得村落里人们特别是老人的医疗保障能得到很好的维持,不会出现老人因为没有钱而得不到及时医治的情况①。而如果病情严重到要住院了,则是几个儿子先凑好一部分钱再把老人送到医院。当老人尚能自己生火开灶,但已不能再下地劳动时,老人的“衣食住行医”所需开销就都得儿子出了,并且一般的家庭还要给老人奉上“零花钱”。这个零花钱主要是用于老人的“人情上下”,所以一般在年关前数日,老人的儿子就会多少给老人一些钱。“上堂”与宗族性村落养老传统一个家庭在生下男丁以后就忙乎着要为他起屋,一般在儿子十几岁的时候就会盖好,那时一家人就会搬到新房里去住。但新房老人是没有份的,时髦点说,产权不属于起房子的人,而归他儿子所有,新房只属于儿子,老人“一辈子都没份”。作为父母的住进去是暂时的,等到了时候他们又会退回到他们父母为他们起的老房屋(老屋)里去住。父母住新屋最多十年八年,一旦父母与儿子分家,儿子一家住父母为他们起的新屋,而父母则回到老屋里去居住。这是水村历来的惯例,没有哪个人违反过,也没有哪个老人会一辈子跟儿子住在一起的,除非儿子是个老光棍。父母在老屋生活、生火做饭。但当老人不能动手生火后,老人就会“上堂”,也就是说老人以前住的是“矮房”、侧房,现在因为不能生火做饭了就到儿子们的“正栋”里去吃饭,正栋有“堂屋的”,所以称之“上堂”。“上堂”意味着老人要轮流到几个儿子家(只有一个儿子不叫“上堂”)吃住。具体情况是这样,到老人要求或需要“上堂”的时候,就要开一个家庭和家族会议,儿子都到场,还要邀请“屋里人”中的老资格、老人的兄弟,以及宗族里的族老们,会议的主要内容是分清“上堂”的注意事项、各个儿子的具体义务,受邀请的人作为见证人存在。在“上堂”会议上,讲明老人在每个人那里轮流吃住一个月,从最大的儿子开始。“上堂”期间老人生病看医,如果费用在五十块钱以内(含)则由当月“上堂”户出,其他儿子不管,如果是五十块钱以上则由四兄弟凑钱付账,各出同样的钱。事情都讲得很明白,且在场的证人都是德高望重的族内老人,即使想赖账也不成。通过祖传下来的“上堂”传统,水村人就避免了儿子多谁也不想养老人、谁都期望其他的兄弟多付出些的“搭便车”的情况和心态,解决了老人的赡养问题。“上堂”是湘南宗族性村落集体的历史记忆,已经成为人们的普遍共识。这个共识认定,宗族或村落里的每一个子弟都有赡养父母的责任和义务,都要为完成这项义务付出自己的努力。没有谁会心存侥幸,把赡养的责任完全推给别的兄①杨华.湘南宗族性村落他姓村民调查.待刊稿。弟,即使是在外地工作的人,也分担着同等的份额。既然有普遍的共识,就会有与共识相配套的一系列激励和惩罚机制。在湘南一带的村落,宗族观念还很强烈,舆论还能够形成压力,人们的耻辱感还没有完全消散。人们无法不顾及到他人对自己及家庭的评价,脸面在熟人社会里还相当的重要,会为顾全自己的面子而放弃一些与村落道德、共识、规范不相符合的个性自我,回归到更普遍的宗族“人”的角色上来。而那些企图在父母养老上公然对抗社区性的一般共识的人,是宗族的不肖子孙,他面对的不再仅仅是父母脆弱的指责和毫无声息的埋怨或者是兄弟、亲人的不信任与排斥,而是扑面而来的整个宗族或村落社区道德上的舆论压力和整体排斥。宗族的养老传统得以普遍的遵守也与它的激励机制有关。在解放之前,一般的宗族都有自己统一的族产,收获的钱财用于三个“会”:清明会、学堂会和重阳会。其中“重阳会”是专门针对老年人的。在每年重阳的那天,宗族会特意为族里的老人开餐,发放纪念品,并且对村落里尊老的典型进行物质和精神奖励,这些家庭将会分到宗族为他们准备的肉类食品。宗族通过这些奖励措施,加强成员对养老尊老的认识和体验,使“养老”作为村落的集体记忆印刻在宗族成员的内心深处,并成为人们日常生活中的“惯习”加以实践,从而使得宗族内的道德传统得以在广阔的历史时空中传承。随着中国社会革命性的大转变,传统的宗族权力结构及其文化网络被彻底摧毁,宗族族产遭到清查,重阳会等专门的活动与仪式不再举行,宗族在老年人养老方面的观念、道德感、社区性共识只能依靠村落一般的社区教育和家庭教育这两项载体加以传承。村落对尊老养老的表彰不再通过结构性的力量和既定的仪式来传达,而是在村落狭小的社区内通过人们密集的话语、热情的表情沟通以及一系列有倾向性的行为来完成。譬如人们会热衷于跟那些尊老养老的人交往,对那些老人活得体面的家庭投以欣赏的目光,乐于与他们交往、互助。水村通过宗族传统“上堂”,很好地解决了老人养老的问题,其他地方出现过的遗弃老人现象,把老人赶出家门的情况,甚至老人因为没有生计来源而自杀的状况在水村基本上是绝迹。一般的老人都能够平静地度过晚年生活。那么老人会不会到儿子家“上堂”呢?这个问题实质上是涉及到老人养老的主体。“隔代养老”与农民养老保障的主体生育儿子的一个主要目的是养老送终,老人晚年的一切保障包括“衣食住行医”都由儿子提供,这是儿子必须承担的任务,没有任何条件可讲。另外是“送终”,包括老人临死时守在身旁,给老人举办像样的丧事,最后是披麻戴孝送老人上山。其中办丧事一条,就让许多年轻家庭承受很大的负担,因为如今的丧事虽然宗族里头的人要求节俭不大操办,但自古流传下来的两个村落联亲合办丧事,“两餐”的开销并不扉(五到六千元)。特别是当家里的老人接连在一两年内过世,会整个把一个小家庭压垮。但是为父母养老、送终是儿子的分内之事,是权利而不能转让,是责任而难以推脱。说是权利,表明的是儿子作为老人的继承人身份存在,既对老人的家业有继承权,也对老人的血脉有接续的权利,这两种权利都具有排他性的,因而它不能转让与他人。但继承家业的权利可以在几个兄弟之间进行分割,血脉也可分流几支。与权利相伴的是责任和义务,权利是天生的,那么责任也是天生的,要想摆脱这份责任,就必须付出惨重的代价,一般的人谁也承担不起。所以说养老的责任落在子嗣的身上,但如果子嗣不存在了,那么这些权利和义务就自然地转移到孙辈的身上而不是其他的人,构成“隔代养老”的现象。孙子在父辈都不在人世的情况下有为爷爷养老的责任。“隔代养老”在湘南宗族性村落既有惯例,也有相应的话语。“隔代养老”的条件是,三代人中,中间的第二代人(男子)都不在人世了,那么由所有的孙子承担起养老的义务来;而当中间一代人有一个男子存在而其他的家庭只是遗孀时,承担养老的人是这一男子、遗孀,而不是第三代人,第三代人可以协助自己的母亲完成养老的义务;而遗孀也不在世了,第二代只留下一个男子时,那么整个养老送终就由这一人承当下来,第三代人就没有责任了。因为第二代人还存在,就不能转移责任。例如,某某老人九十多岁,生有两个儿子,大儿子和大媳妇早亡,大孙子和自己的小儿子一般年纪,现在都五十多岁了,老人的养老保障一直是由小儿子负担,最后老人去世,所有的安葬费用都由小儿子出,大孙子希望承担部分,但被老人的小儿子拒绝。“隔代养老”现象说明,养老送终是儿子的职责,孙子要“隔代养老”也只是对父亲的权利和义务的继承,而非直接受之于爷爷。也就说权利和义务的继承与血缘的传递方式和渠道一致,它必定是沿着血脉的传递路径阶梯式的往下传承,而不可能跳跃式地隔代继受。同时,养老的权利和义务在未完成之前不能因个人生命的终止而中断,它和其他的权利、义务一样要往下传递直至完成为止。这就意味着一个老人在他的血脉一旦传递下去之后,他的养老问题就不会轻易地丢给村落社区,更不用说是国家与社会。这足以解释村落社区的一些基本共识和国家政策对这些共识的隐秘性认同。这个基本共识是“养崽防老”,生儿子是一个家庭在失去劳动力后的唯一保障。而国家一系列涉及老年人的政策措施都是对这个共识的再解释和认可,比如“五保户”的国家保障对象是无儿子的老人,有儿子的老人享受不了国家政策的保护。这一方面说明国家在制定政策时,充分认可了农民这样一种“生育与养老”的观念,把农民的观念作为制定政策的基础;另一方面,农民对国家政策的偏向性并没有异议,这说明农民观念里的有儿子与没有儿子的养老保障是不同的,因为条件不同,所以保障的主体和机制也不同。老人的家庭权力与家族权力我们在这里把“家庭”定位在有父母和儿子组成的联合家庭,即如果老人有四个儿子,那么这个家庭由五户联合而成。而家族则代指由结了婚的男子往上数四代人或五代人组成的大联合,俗称家族。在湘南宗族性村落,老人在家庭里的权力与在家族里的权力呈两个相反的方向发展,就是说,随着老人年岁增大,老人在家庭里的权力将逐渐减弱,而在家族里的权力则逐步增长。这似乎是个矛盾的过程,但它确是宗族内部权力结构内在逻辑的自然发展。在儿子们都结婚、分家的,也就是分立各自小家庭的时候,老人在家庭里的权力达到顶峰。儿子初分家,尚不知道如何独自“开灶生活”,如何在村落里成为独立的个体,就是说不清楚怎么样成为家长而在村落社区里负起责任来。所以许多事都还要作为父(母)亲的手把手地教会,特别是交结亲朋好友、“人情上下”都还得依靠家里的老人。因此,老人可以像儿子小时候那样训斥儿子乃至媳妇,而儿子也会经常遇到什么事都要与老人商讨,得到老人的许可后方可大胆行事。这个阶段一般在老人五十到六十五岁之间,父亲的权威让儿子折服,一方面是父亲还身强体壮,尚能自己养活自己,且头脑清晰,见识多广,另一方面则是儿子初出茅庐,许多事还得看老爷子的脸色。村落古话谓之,“崽年纪再大也还是崽,大不过老子”,老子该骂的还是要骂,老子只要一开口,崽就不能再做声了。在有些家庭,老子一向不多说话,一副懦弱的样子,也从不对儿子家发表什么议论,事事都顺着儿子家的意。但是只要他们为某事再也忍不住要发火来,对准儿子及其家庭大骂,儿子家只能目瞪口呆。父亲的话,只是不说,一旦开口一句是一句,儿子不能顶嘴。婆媳经常吵架,而作为儿子的是不会掺和进来的,即使是母亲很明显的不对,也不能帮着老婆对付老母亲。随着老人的年岁逐增,在家庭里会越来越沉没,不再干预儿子家的事,把家庭里的权力完全交由大儿子。这便是宗族性村落家庭和家族权力的实质所在,人们把自己在村落里的“历史感”和“当地感”都寄托在业已成家的大儿子身上,从后者身上获得生活的价值与生命的终极意义。大儿子的威信生来就有,且从小就接受着与其他男孩截然不同的家庭和社区教育。对于大儿子,父母的家教法则是打骂、训斥以及英雄气质、权威作风、榜样魄力的培育,而把亲情与爱倾注在其他儿子特别是最小的儿子身上。一旦老人自觉退出家庭的权力结构,老大就填补进来,联合家庭里的事由他出面去交涉,裁撤家庭矛盾和纠纷,决定家庭的重大事项等等。老大的威信有多大呢?举生活中常见的一例,当妯娌或婆媳之间吵架的时候,不管吵得天昏地暗,只要老大一站过去,都训教一番,顿时停止吵骂。除老大之外,其他兄弟都不敢如此“放肆”。老人在家庭里的权力下降了,但年岁却让他在家族里的权力上升。这是符合上述长子接替或剥夺父亲权力的逻辑的。年纪越大,在家族里的威望就越高,所分配的权力就越大。老人处理不了家庭的事,在家族或宗族里却能得心应手、如鱼得水。在湘南宗族性村落里,一个家族的老大(“管事”),德高望重这样的社会资本并不是当家族“管事”的最重要的条件,条件是年纪最大。所以随着年岁的增大,家族内最长一辈的人总是有机会掌管家族大权的。如果前任“管事”去世或不能再主持工作,则由家族里年龄稍次的人接替。家庭里的许多事都要请管事的“管事”出面,他的出面才有正当性,而其他的人则根本召集不起来。比如清明节要去上坟或者填“冬至坟”,都必须由管事老大提出来或经由他的嘴说出来,人们才能行动(如凑钱)。如果绕过家族管事老大而单独行事,老大是会“讨礼”即非常不满,也就是说会记恨在心。在一个家族(或整个宗族)里,长辈就是权威,不管是不是管事的老大,都可以指点家族里的任何年轻人,而不会有越权的嫌疑。这是村落社区教育的基本准则和共识,即这些老人担当着社区教育的主要角色,正是因为他们的存在,村落社区才能有个健康的氛围,年轻辈才不至于严重违背社区生活的准则,扰乱社区公共秩序。也是因为他们的存在,宗族的集体记忆才得以在村落场域和历史中传承。“短命上亡”与老年人的生死观“老人家就是来死的”,这是湘南宗族性村落自古流传下来的集体话语和共识,意思是人总是会死的,上了年纪的人什么事都经历过了——崽也养了,屋也起了,媳妇也娶了,还有什么放不下的呢?老人们常说,“老人家就是‘用’来死的”。这就是作为老人的社会责任。“死”,留他们而不至于落在年轻后生身上。所以一般的老人在面对死亡时是十分坦然的,从不会有什么忌讳、犹豫和惧怕的。一个老人,一旦过了六十岁,家里的儿子都讨上了媳妇,自己抱过了孙子,“死”也就没有什么遗憾了,随时都准备面对死亡。这是湘南宗族性村落老人的一般性共识,概莫能外。但是在特殊的情形下,有些上了年岁的老人,对死亡总感到畏惧,惶恐不安。因为比他们更老的父辈还有人健在,即父母亲、岳父母。只要他们四位老寿星中还有一个人健在,作为子辈的老人就会担心自己比他们早亡,时时提心吊胆。而当寿星八九十岁了,精神还十分的矍铄,没有一点要“老”的迹象时,子辈老人会负上更大的心理压力,简直寝食难安,总是在心里琢磨着自己的身体不如老寿星,越琢磨越觉得自己得了什么病,会死在自家老人前头。久而久之,这些子辈老人给自己带上了副沉重的精神枷锁,真会没病也急出病来。所以他们会希望自家的老人到了七八十岁,在自己身体还行的时候就去世,不要显得过于健康。因此在家庭中,尽管子辈老人仍然毫无怨言地担负着赡养父辈老人的义务,却不会给父辈老人以好脸色,这样后者在心理和精神上也要承受很大的压力。所以一般的老人当自己上了年纪,比如近八十了,也都希望自己赶快死去,以免给后辈带来额外的负担(物质的,特别是心理的),挡了他们的路,甚至“替”他们的寿,因而强烈要求“天王老子”来收他。那么,为什么老人会希望父辈早些过世呢,数代同堂不是中国人的理想吗?在湘南宗族性的村落,养崽不外乎是为了两个方面的事情,一是传递血脉,二是防老送终。所以作为儿子的,一出生就被扎扎实实地捆绑上了这两副枷锁,它们作为村落的道德基础而在村落社区教育和家庭教育中不断地灌输与强化,使其永生都逃脱不掉。这是个宿命,是村落道德最完美和完善的体现,因此也是作为儿子的责任和义务而存在。所以,作为儿子的首先要娶妻生子,传下祖宗流下的血脉,接下来就是为父母养老送终。在日常中要给父母“衣食住行医”等保障,最后才是为父母披麻戴孝。只有当最后一项任务都完成之后,作为儿子的才是尽忠尽孝。而如果有任务在身的儿子比父母还早去世,则意味着儿子的大不敬、大不孝。所以作为儿子的,一想到这些就要背负沉重的心理压力。另一个重要的原因是,在湘南一带,先父母而亡的人,不管他年龄有多大,在宗族里资格有多老,他都是“短命上亡”,是“夭折”。在老父老母面前,儿子永远是小孩,小孩死掉就是夭折。“短命上亡”在解放以前是不能进宗祠的,也就是说,办丧事寿材不能摆放在祠堂里,只能曝晒户外,而且丧事不能过于隆重,草草了事;灵牌也不能进宗祠,祭祖的时候其后裔要为其另设神坛。人们有这样的信仰,“短命上亡”的亡灵不会与祖宗的团聚,而是与孤魂野鬼纠缠在一起。解放后,丧葬习俗有所改变,“短命上亡”的寿材也能和正常人死亡的寿材一样进宗祠。虽然在仪式上人们接受了“短命上亡”这样一种经常发生的事实,但人们在心理上还是不能接受自己是“短命上亡”这样一种可能的事实。仪式虽然变了,但人们的说法还在,也就是说人们的内心信仰并没有彻底改变。“短命上亡”仍不能像正常的祖宗那样成为人们哀思与崇拜的对象,是后辈集体记忆和印象中的一座丰碑,人们仍然坚定地相信“短命上亡”没有既定的归宿,而是常常跟一群同样的亡魂在某处肮脏的地方游荡。所以当我们在对仪式的某些改变做出一些猜测时,往往因缺乏对人们实际内心的悸动深入考察,得出的一些结论很可能是荒唐的。人们口头的说法是村落集体记忆最强有力的载体和纽带,反映的是人们内心的真实感受,而仪式人们则很可能淡化它的某些功能和神秘色彩,把它看作仅仅是对亡灵的超度。说人们的说法是纽带,意思是它连接着人们内心深处的历史感和现实生活中出现的某些特殊现象,前者是人们对祖宗“惯习”的集体记忆,而后者则是一直以来都可能存在的情形。这两种状态一旦勾连而不脱节,那么人们仍极度害怕自己会成为短命上亡的人,是有道理且完全必然的。所以说当一个身体并不是很好的老人面对的是一个要有义务赡养的父亲或母亲(或岳父母)而后者的身体又康健如初时,这个老人的心里一定不会好受,他希望他的老人尽快过世。也因此,他亦不会在自己完成人生的两大任务(延续血脉与传宗接代)后而迷恋现世生活,他也期待自己在儿子还健康的时候就去见“祖公老子”,这样才有人为自己披麻戴孝。而那些死在崽女之后的老人,在湘南一带说他们是“替”了儿子的寿,把儿子的寿命加载在自己身上,使自己的寿命增长。“替寿”是老人晚年也是一辈子最大的痛苦。“替寿”与农民的逻辑颠倒在湘南一带,据说“替寿”是由于父亲或母亲的“八字”过大,家庭里一般的人“受不起”,以致把自己的成年子女(尤其是儿子)“克”死,而被克死的人本应有的阳寿就转移到了八字大的人身上,所以这些老人就出奇的长寿。一般情况下,一个中青年男子因故死亡,并不必然导致村民评说是他的父母在“替寿”,而是要等到他的父母中有一方确实是十分的长寿时,长寿的一方才被人说成是“替了儿子的寿年”。因此,“替寿”是两件本不相关联的事都已然成为事实之后,人们才把它们纠葛在一起,构成前后的因果关系。相反,如果不存在老人的特别长寿,人们也就没有了话题。当然,像这样儿子早逝、老人长寿的例子多了之后,人们就会总结出规律来,一旦有非老年男子去世人们就开始猜度这是他家老人在“替他的寿年”,特别是那些儿子一死,以前在儿子面前叫这疼那痛的呻吟不再有,而且老人的精神面貌徒然焕发之后,人们就会肯定这个老人是“替了儿子的寿”,他或她将活很长的年岁。这种情况经常发生,人们都觉得“好奇怪”,为什么在儿子死光之后,老人不再叫身子疼了,背直了,腿不酸了,耳朵也不聋了等等,这些病症一下子就全散光了。我们当然可以给出这种现象一套符合心理学和生理学逻辑的合理解释,但是在村落里唯一的解释是,“替寿”。当儿子都在某个正当时景的时候一个个地死去,而老人却依然健在,这样的老人在村落里会被村民瞧不起,因为村民认定是他们克死了自己的亲生儿子,而自己却留恋着人世的生活。村民常常数落这样的老人:“老的不死,‘拿’个年轻的死了。”动词“拿”字用得真是形象,把本来完全没有动作关系的两人与事,变成了“主动”的意思,而施动者正是老人,即老人把自己的儿子给害死了,这样老人就成了罪人。同时,这个动词的使用,也表明人们立场的坚定性,完全站在了老人的对立面,对他(或她)进行攻击、挖讽、唾骂,老人完全被村落给抛弃了。村民鄙视、唾弃这种“替寿”的老人,在日常生活中根本不会拿出基本的尊重来,就是他(她)的侄子、孙子等亲人背地里甚至当着面(就当对方是没听见)也公然辱骂老人。“替寿”受到的不尊重和不公平待遇,仅仅是因为他们替了儿子的寿年,把“有用”的人给克死了,而“没用的人”却立在世上。在自愿接受他人指责的同时,老人也为“克死”自己的儿子而倍加自责。老人在村落的信仰系统和思维逻辑中生活,当然认同普遍的村落逻辑与共识,当他们也感到“祖公老子”迟迟也不来收他们后,相信自己的“八字”大,一般的人“受不起”,也就认定自己是“替了儿子的寿”。因此他们要为自己的过错和不应该有的长寿而付出代价,平静地接受村里人不信任和歧视的言行举止,也默默地承受内心深处的罪恶感。老子出奇长寿与儿子英年早逝,当这两种在外人看来本无任何关系的状态成为真实的事件之后,村民就很自然地把它们给联接上来,构成前因后果,并且奇怪的是不是发生在前面的事即儿子早逝是原因,而是发生在后的事即老人出奇长寿成了直接可见的原因。这是很明显的“逻辑颠倒”现象。当然,这种颠倒前后事实的奇怪逻辑并非是简单的从B到A的直转,而是有个中间的动作状态“替寿”,即老人先“替”了儿子的寿年,再加叠到自己身上,所以他成了长寿人。而到底“替寿”与否,儿子死了还不能看出来,还要等到老人“果然”长寿之后方才下定论。至于老人是如何“替”的寿,就是说这个动作是怎么实施的,村民们是不管的,这不是他们逻辑范围的事。但他们还是得解释,说是老人的“八字”太大,把自己的儿子给克死的,所以“克”的施动者又成了“八字”,而不是老人自己,正是因为老人秉承了这样大的“八字”,才把自己的儿子给克死。接下来要追问的是,老人怎么会秉承这么大的“八字”呢?难道他愿意吗?这也不在村民的逻辑范围内。“八字”是个神秘的东西,谁也解释不清,于是谁都不去解释。只是逻辑的推演是,老人不知道什么原因弄得自己“八字”太大,尽管自己不愿意,也要承受——于是就把自己的儿子给克死了,这也不是他愿意的事,但他必须得承受——既然克死了儿子而自己却长寿,所以必须接受人们的指责(包括自责)。所以,老人是无缘无故成为受指责的对象的。这种颠倒和混乱的逻辑在外人看来很荒唐,但在村落里是十分的严谨和缜密,在村民的信仰系统里是什么力量也撼不动的。“逻辑颠倒”,在村民的行事和信仰的系统里也是完全正确的。小结在湘南宗族性村落,古老的或历史的社会记忆通过文化的传承和家庭的教化一代一代地流传下来,对父辈行为方式、风俗习惯、价值观念的认同、接受和模拟的影响十分强烈[4]。这里,人们遵循的不是现代社会的法理权威,而是世代相传的礼俗,村中享有声望的长者往往被视为公正和传统记忆的化身,他们的社会情绪左右着村落的社会情绪。因此,总体而言老年人在村落里的地位和威望相对较高,他们作为传统的纽带和象征仍然受到普遍的尊重,物质生活和精神寄托相对充裕。但当我们深入到村落生活的价值、意义、精神信仰层面时却发现,宗族内部的生死观念、信仰、理念及与此相关的村落伦理又摒弃部分老年人,致使他们处于村落社会的最底层,完全被村落生活排斥和自我排斥,过着卑微、孤楚的生活。祖荫下的生活伦理、价值观念和生命意义要求人们将自己的“此在”与祖先和后代的“彼在”联系在一起,人们内在的“历史感”和“当地感”从祖辈那里继受而来并赋予和寄托在子嗣身上①,从而对祖先和未来有个切实的交代,进而回答了个人生存的根本性意义,使安身立命得以保障。“短命上亡”和“替寿”等村落生死观和信仰正是人们对内心世界的历史感和当地感的回应,遭遇二者之一的村民都会被村落视为异类,被村民斥为“外人”而非当地人,这样的人缺乏历史感和当地感,个体的本体性价值丧失,因此村落生活对于他们而言失去了基本的意义和终极的价值。所以,那些可能“短命上亡”的老人将因本体性价值的缺失带来的内心恐惧归咎于他们的父辈,且所有的老人都希望自己在完成了人生的义务之后就坦然地面对死亡而不留恋人世。“替寿”老人则因为“替”了儿子们的“寿命”而在晚年使自己的历史感和当地感无处寄托,从而被村落排除在外,因为村落得以维系的基础是共享的历史感和当地感。

[1]贺雪峰.农民价值观的变迁对乡村治理的影响---辽宁大古村调查.待刊稿;申端锋.湖北贺村调查.待刊稿。
[1]杨华.湘南宗族性村落他姓村民调查.待刊稿。
[1]杨华.湘南宗族村落医疗卫生状况调查.待刊稿。
[1]全国老龄工作委员会.中国是世界老年人口最多的国家[EB/OL].[2006-02-23].www.xinhua.net.
[2]曹士云.老年人协会在村民自治进程中的功能与作用[J].杭州师范学院学报,2005(4).
[3]王习明.乡村治理与老人福利模式互动研究[J].中州学刊,2006(2).
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