中国史学真正发生翻天覆地的变化，还是在马克思主义传入中国以后。共产主义运动的先驱者李大钊，最先把史学领域作为传播马克思主义的重要阵地，致力于对唯物史观的阐释。他在1924年出版的《史学要论》，是中国第一部系统论述马克思主义唯物史观及其对史学研究指导作用的理论著作。他在这部著作中，言简意赅地概括说：“马克思的历史观，普通称为唯物史观，又称为经济的历史观。”“譬之建筑，社会亦有基址与上层：社会的基址，便是经济的构造——即是经济关系——马克思称之为物质的，或人类的社会的存在；社会的上层，便是法制，政治，宗教，伦理，哲学，艺术等，马克思称之为观念的形态，或人类的意识。基址有了变动，上层亦跟着变动，去适应他们的基址。从来的史学家，单欲从社会的上层说明社会的变革，——历史，——而不顾社会的基址；那样的方法，不能真正理解历史。社会上层，全随经济的基址的变动而变动，故历史非从经济关系上说明不可。这是马克思的历史观的大体。”[12]同时他强调：依据这个“根本理法”，“历史学在科学上得有相当的位置。治史学者，亦得有法则可循。”[13]否则，史实浩如烟海，治史者必将治丝益棼。针对“现在还没有人用唯物史观的观点编出一部中国历史来”[14]的缺憾，他又向治史者呼吁：应在唯物史观的指导下，对旧史学进行“改作和重作”；“于全般的历史事实的中间，寻求一个普遍的理法，以明事实与事实间的相互的影响与感应。”[15]此处说的“普遍的理法”，就是历史发展的普遍规律。

　　李大钊的这些治史见解，虽然较为概括，但却为中国马克思主义史学的建立奠定了理论基础。不幸的是，他壮志未酬，还未来得及运用唯物史观对中国旧史学具体进行“改作和重作”，便为中国人民的革命事业献出了宝贵的生命。

　　继承李大钊在史学领域里未竟之业的第一人是郭沫若。他在1930年出版的《中国古代社会研究》，是中国第一部自觉地运用马克思主义唯物史观研究中国历史的拓荒之作。在撰写这部著作之前，郭沫若就已初步接受了唯物史观并用以分析社会现象。1923年10月，他在《太戈儿来华的我见》一文中曾说：“唯物史观的见解，我相信是解决世局的唯一的针路。”[16]按：此文写作时间《沫若文集》注为“1922年10月11日”，似有误。因此文刊于1923年10月14日《创造周报》第23期；又，欢迎泰戈尔访华亦是1923年之事。1924年春夏之交，他又翻译了日本著名学者河上肇博士阐释唯物史观的著作《社会组织与社会革命》。虽然郭沫若对该书某些内容并不十分满意，“觉得不是马克思的本旨”，但这一工作却对他的思想转换与定型起了重要作用。像他当时致友人的信中所云：“这书的译出在我的一生中形成了一个转换时期，把我从半眠状态里唤醒了的是它，把我从歧路的彷徨里引出了的是它，把我从死的暗影里救出了的是它。我对于作者是非常感谢，我对于马克思、列宁是非常感谢”[17]。直到35年后他回忆这段往事时还深情地说：“翻译这书对我当时的思想是有帮助的，使我前期的糊涂思想澄清了”，“从此，我逐步成了马克思主义者”[18]。随后，他又研读和翻译了《资本论》、《政治经济学批判》、《德意志意识形态》和《家庭、私有制和国家的起源》等马克思主义经典作家的原著。他在1928年1月17日的日记中专门记有一段“读唯物史观公式”的译文：

　　人们在其生活底社会的生产没入于种种既定的必然的不受意志支配的关系里面，此种种关系即是生产关系，与物质的生产力之某一既定的发展阶段相应。诸生产关系之总和构成社会之经济的结构，这是真实的基础，各种法律的和政治的上层结构建筑于其上，各种既定的社会的意识形成与之相应。物质的生活之生产方式是一般社会的、政治的，及精神的生活过程底前提。不是人们的意识规定自己的存在，反是自己的社会的存在规定人们的意识。社会之物质的生产力，到了某一阶段，和向来在其中活动着的既成的生产诸关系，以法律上的表现而言，即私产诸关系，陷于矛盾。此等关系由生产力之发展形式变而为生产力之桎梏。于是便有一个社会革命的时期到来。随着经济的基础之变革，所有全部的庞大的上层建筑或早或迟地一同崩溃?……(译至此中辍)。[19]

　　在研读《家庭、私有制和国家的起源》的过程中，郭沫若发现：恩格斯“没有一句说到中国社会的范围”。于是，他决心以这部名著的研究方法为“向导”来撰写“续篇”，以补满“这半部世界文化史上的白页”，于恩格斯“所知道了的美洲的印第安人、欧洲的古代希腊、罗马之外，提供出来了他未曾提及一字的中国的古代。”[20]同时，他又想到：“要使这种新思想真正得到广泛的接受，必须熟练地善于使用这种方法，而使它中国化。使得一般的、尤其是有成见的中国人，要感觉着这并不是外来的异物，而是泛应曲当的真理，在中国的传统思想中已经有着它的根蒂，中国的历史发展也正是循着那样的规律而来。因而我的工作便主要地倾向到历史唯物论这一部门来了。我主要是想用辩证唯物论来研究中国思想的发展，中国社会的发展，自然也就是中国历史的发展。反过来说，我也正是想就中国的思想，中国的社会，中国的历史，来考验辩证唯物论的适应度。”[21]基于这样的决心和认识，他从1928年8月到1929年11月先后写成5篇用唯物史观剖析中国古代社会的重要史学论文，即后来辑成专著出版的《中国古代社会研究》。

　　在《〈周易〉时代的社会生活》中，郭沫若用科学的钥匙，破天荒地打开了《周易》这座“到二十世纪的现代都还发着神秘的幽光”的殿堂[22]。他一反过去“人们一直用迷信来说明历史”的陈规，别开生面地“用历史来说明迷信”[23]，从《周易》所记载的渔猎、牧畜、交通、耕种、工艺、贸易等生产活动出发，考察与之相关的由家族关系、政治组织、行政事项(包括飨祀、战争、刑罚)、阶级等方面体现的社会结构，以及它们在宗教、艺术、思想诸领域的反映，通过对从渔猎牧畜向农耕转化时期的经济基础与上层建筑的分析得出结论：《易经》“是由原始公社社会变成奴隶制时的社会的产物”；《易传》产生在“由奴隶制确切地变成封建的时代”[24]。

　　在《〈诗〉〈书〉时代的社会变革与其思想上的反映》中，他指出：中国古代社会有两个值得注意的变革时期。“第一个变革是在殷、周之际达到完成，第二个变革的完成，是在东周以后。”其中特别强调“这两个变革的痕迹在《诗经》和《书经》中表现得更加鲜明。”[25]于是，他以《诗》《书》二经互为表里，进一步对中国古代社会的发展阶段作了全新的解释。他说：“历来的经学家讲皇、帝、王、霸，以为中国古代历史的推移是由皇而帝，由帝而王，由王而霸，周室东迁就是由王而霸的关键。其实这皇、帝、王、霸，照我们现代的眼光看来，皇就是完全的神话时代，帝是原始公社社会，王是奴隶制的社会，霸是封建的社会。”[26]他接着用“现代的眼光”具体划分了中国的古代“历史的发展阶段”：尧、舜时代是“实行亚血族群婚”的母系氏族社会；夏、殷是经亚血族群婚的父系氏族社会“转换到奴隶制国家”的时代，“奴隶制的社会组织是在周初才完成”；周室东迁前后为由“奴隶制度变为真正的封建制度的时期”[27]。

　　在这篇论文中，郭沫若还着重论述了西周奴隶制。他依据《诗经》的《公刘》、《臣工》、《载芟》、《良耜》等篇，并参照《书经》的《洪范》、《大诰》、《无逸》、《多方》等篇，论证了“铁的发现”及其在“农业上”和“社会上”引起的“很大的革命”，指出“农业的发达就是奴隶制度的完成”。又据《诗经》的《七月》、《楚茨》、《甫田》、《大田》等篇，参照《书经》的《康诰》、《召诰》、《多士》、《费誓》等篇，论证了“所谓农夫，所谓庶民，都是当时的奴隶”，这些人“在平时便做农；在有土木工事的时候便供徭役；在征战的时候，便不免要当兵或者是役”。周灭殷后，又将全部殷民变为奴隶，遂有“庶殷”之称。周公东征就是以武力平定不甘沦为奴隶的殷民反抗，巩固奴隶制，所以“他是奴隶制的完成者”[28]。

　　论证中国历史经历过奴隶制阶段，是郭沫若对中国马克思主义史学的一大贡献。在当时，意义尤为重大。他不仅以丰富的中国历史事实，雄辩地证明了马克思主义普遍原理的无比正确，同时也为中国古代史的研究指出了方向。如何干之所高度评价的，“他的西周奴隶说，打破了一二千年来官学对中国古代史的‘湮没’、‘改造’和‘曲解’，确是一桩破天荒的工作。目前中外的新史家，差不多都以他的研究为出发点。”[29]

　　在撰写这两篇论文的过程中，郭沫若深深感到，研究中国古代社会光靠文献材料还不足以充分说明问题，于是他便把研究的重点临时“转移到了资料选择上来”。他说：“我想要找寻第一手的资料，例如考古发掘所得的，没有经过后世的影响，而确确实实足以代表古代的那种东西。”[30]为此，在1929年夏，他研读了当时出版的几乎所有的殷代甲骨文和殷、周两代青铜器图录的铭文与考释，创造性地将古代史研究与古文字研究结合起来，写出17篇新意迭出的考释文章，后结集《甲骨文字研究》出版。