世纪之交的文学处于危机之中，这是当下理论界已经形成的共识。
这种危机主要体现在三个方面：一是形式主义和叙事学的昌盛，使文学龟缩于形式的物质外壳之中。崛起于上个世纪八十年代的先锋小说，曾经因为它的形式主义的创新而受到学界的赞誉，被看作是从“写什么”到“怎么写”转变的典范。马原、余华等人的叙述圈套，因为其迷宫般的阅读趣味，而受到部分精英读者的亲睐。但是，到了九十年代之后，虽然先锋小说纷纷转向，走向叙事上的平实和流畅。但形式主义的迷恋已经形成并长期盛行。二是物质主义的形而下写作。从卫慧到九丹到木子美，资本主义的文学渐渐显露自己的真相，这真相就是文化的萎缩和溃退。大款和官僚们在煞有介事地作着一副优雅的派头，而在皇帝的新装背后，是赤裸裸的权力与金钱的勾结，是权力、金钱与身体的交易。正如朱大可所言：这些交易被粉饰成花样百出的华彩辉章，宛若一个个文化的节日和庆典，在文坛上掀起着此起彼伏的身体波澜，而结果却是一个人文价值的空无，只有“叫春”的声音在文坛上空经久不息地回荡。三是过度的自恋。龟缩在自我的象牙塔里，对自己的身体，对自己的人生经历，对自己的内心体验流连往返。总之一句话，在后现代语境下，我们的文学不再张扬理想，不再守护乌托邦，而是展示感官欲望，随波逐流，翻新求奇，堕入时尚，人也就坠入了动物的乐园，人生就真正的平面化了，文学也就成了荒诞无聊的语言狂欢，人类诗意生存的根就有被拔掉的危险。无论如何，文艺在二十世纪后期的退化和庸俗化是一个不争的事实，在一味追求创新的骚动心态下，演绎着一幕幕的闹剧和轻佻的搞笑，愈益显示着我们灵魂的贫弱和蜕化及失真后的苍白。
从艺术自由主义的角度来说，文学的形式，是作家主体性得以承载的载体。一个作家，作为文学的专门家，他有义务对文学进行其技术层面的考量，以使其达到最大限度的精致；也可以把形式作为象牙塔，借助于它逃避现实和反现实；也可以在形式之中漳显自我，表达自恋；也可以表达它对于权力和肉欲的交易的偏嗜。这是艺术民主时代所给予创作者的权力。
但是，形式主义和创作者的自叙性写作毕竟这只是一种狭隘的自我关怀。从审美和人民性关怀的关系而言，审美不是人民性道德，但审美的殿堂里就没有脱离过人民性道德的影子。就连最讲究艺术自律反对文学的道德功能的克莱夫·贝尔也不能不承认：“在达到善这一目的的手段中再也没有比艺术更好的手段了”。[1]要将审美与道德剥离开来也是办不到的，审美是不可能完全超越人文道德的。康德说：“我们是有理性的存在物，我们的内心道德律使我们独立于动物性，甚至独立于感性世界，追求崇高的道德理想，摆脱尘世的限制，向往无限的自由世界。这才真正体现了我们作为人类的价值和尊严。”[2]这种对于人类崇高价值和尊严的关怀不是一已的，而是对于他人和世界的关怀。也就是人民性。
人民性就是最大的善，就是文学道德最主体内涵。因此，文学是不可能超越人民性道德的。当文学的人民性普遍丧失并形成危机的时候，能够救助这种危机并成为文学重建之重要一维的便只有人民性。
文学的人民性概念来自俄罗斯文学。远古时代的一些文学作品就已经具有人民性，而明确地指明这一问题的，则是在近代由俄国别林斯基率先使用“ 人民性”概念。在苏联民间文学理论中，它意指在民间文学中所反映的“人民的心理”、“人民的希望与期待”，也就是反映劳动群众的进步利益。通过“人民性”这一概念的提出初步揭示了“人民性”的含义。文学艺术的人民性是文学艺术和人民的联系，人民大众的生活在文学艺术上的反映，劳动者的思想、感情、愿望和利益在文学艺术上的表现。文学的“人民性”就是指文学作品中表现出来的对待人民的态度问题。同情人民大众，表现人民大众的情感、愿望，代表他们的利益，就是具有人民性的作品。俄罗斯理论家乌宾斯基在《土地的威力》说：“人，即庄稼人，在从土地、从大自然中接受道德指南时，有意无意把过多的丛林倾向，过多的幼稚的丛林兽性，过多的幼稚的狼的贪婪带进了人类生活。”因此，作为人类理性体现的文学有义务展示它的理性力量，作家，尤其是“人民知识分子”不应该迷恋和纵容那种“动物界和丛林界中信奉的真理”，而是应该把“上帝的真理带到民间去”。“他们扶起被无情的大自然抛弃、孤苦伶仃听任命运摆布的弱者。他们帮助、而且总是以实际行动帮助人们抵抗动物界真理的过份凶残的进逼。”
人民性曾经长期被绑在阶级性的战车上，也长期地被作为个性的对立面。在新中国建立以后的阶级论框架中，“人民大众”“人民群众”既不是指全体国民，同时也不是先天上具有种族特征的群体。从阶级尺度看，人民是无产者（“资产阶级”的对立面）；从文化尺度看，人民则被界定为“知识阶层”的对立面。诗人袁可嘉曾对此进行了详细的辨析，“人民文学”是“旗帜鲜明，步伐整齐的”；而“ 人的文学”则是“低沉中见出深厚，零散中带着坚韧的”。而在基本精神上，“人的文学”坚持“人本位或生命本位”，“人民的文学”则坚持“人民本位”或“阶级本位”；“就文学作为一种艺术活动而与其它活动（特别是政治活动）相对照说”，“人的文学”坚持文学本位或艺术本位，“人民的文学”则坚持“工具本位或宣传本位（或斗争本位）”。显然，人民性在进入中国，尤其是中国左翼文化这一特殊场境的时候，它被狭义化了，并被置于一个二元对立的思维定式中，使“人的文学”和“人民文学”形成了根本上的矛盾和冲突。
其实，人民性的文学不仅是对人民的关切也同样关切和关怀个体和生命；它可以为弱势群体代言，但决不是传统马克思主义意义上的无产阶级的工具，它是人道主义和生命意识的整合。它是由对于生命的尊重而焕发出来的洋溢的激情。就西方的情况而言，在“民族”的传统形态向现代形态转化的过程中，“民族”的含义与“人民”（people）以及“国家”逐渐趋同，“人民”作为一个现代政治术语，在革命民主派的理论框架中是指具有公民权的全体国民，而在民族主义的理论框架中则指先天上不同于“外国人”的那些成员。[3]人民性，是为人民鼓与呼的责任感和对人民苦难所持有的人道情怀，它对人民的力量持认同和肯定的态度，但它却并不是民粹主义的。因为它不因为首肯了人民的力量而否定其他的人群的力量和存在价值。人民性，强调人民集体的价值，但它也并不否定知识分子的存在价值。人民与知识分子的个性主义不是天然的对立。
人民性，是二十世纪中国作家的情感中枢，是二十世纪中国文学的最高的道德理想。二十世纪中国文学之所以会如许多理论家所看到的，形成了现实主义主潮。关键在于，新文化以后的中国作家有着强烈的人民性追求。他们要以自己的创作反映下层社会的，也就是抹布阶层的“血与泪”的生活。尽管这些作家的创作不乏自我追求，甚至把自我的追求张扬到了天高地厚的地步，但是他们还是没有放弃人民性追求，而是把自己的自我追求与人民性追求尽量地融合起来。周作人的《人的文学》和《平民的文学》闪耀着人道主义的精神；郁达夫的小说是典型的自我追求的小说，但人民性情感使他对下层人民的生存状况给予关怀。1930年代的左翼文学更是人民性得以张扬的文学场境。左翼虽然自己就是弱势群体，但却同情着支持着更弱势的群体，并充当着他们的律师和代言人。在个性主义旗帜之下，为自己的利益而奋起抗争的人是可敬；而在自由的旗帜之下，为他人的利益而奋不顾身的人就更加的令人肃然钦佩。为他人的利益，为那些无力发出自己的声音的全体代言，并不惜牺牲自己的生命，当然是值得尊敬的。这也是耶稣长久以来受到西方文化尊崇的原因。他们对身处黑暗深处的草根阶层有着深切的人道主义的悲悯。夏衍的《包身工》那种对下层生活的真切书写，对那摩温阶层的无比的愤怒和谴责。鲁迅在极大的危险之下，对于左翼同志的维护、关爱和悼念。都是值得感佩的。就是那些自由派作家，也洋溢着人道主义的情怀。郁达夫的《春风沉醉的晚上》、《薄奠》等作品被作者自负地称为“社会主义色彩”的创作；巴金的《萌芽》、《砂丁》对矿工的生活的表现，更体现了对黎庶的拳拳关切之心；曹禺在“日出”之前对下等妓女们和老舍对老北京的骆驼祥子们的观照，无不灌注了作为知识分子的无尽的忧虑和愤怒。
在张扬现代中国文学的人民性精神的同时，也不能不对一种伪人民性有所分别。众所周知，五六十年代新诗由于复杂的社会历史因素，对人民性的理解发生了严重的偏误。它们把知识分子从人民中分离出来，使二者人为地对立，通过取消。限制诗人的主体性，达到最终限制人民对主体性的历史要求。闻名一时的对艾青的批判，对流沙河的批判、对公刘、邵燕祥、蔡其矫的批判。文学中的卡里斯马，在能指层面上，它以人民的身份出现；而在所指层面，它是极为抽象的政治概念，和与这种政治概念共生的权威性“超人”。杨朔的散文，诸如《荔枝蜜》、《香山红叶》、《雪浪花》、《泰山极顶》等，将某种巨大的政治概念与普通百姓如老花工、老向导、老艄公等相衔接。在抒情大合唱中，往往宣扬所谓的“人民性”，但这种“人民性”因为附和时代共名的需要而蒙上了一层虚伪的色彩。例如杨朔的《蓬莱仙境》、《海市》等散文描写了农村美好的“新生活”，并以之来抒情，但其产生的背景却是50年代末60年代初中国近百年历史上少见的大饥荒时期，这就不能不对之构成强烈的讽刺，时代的抒情形成了可怕的惯性，个人仅仅成了这个抒情机器的零件与功能，不再能表达自己真正的所思所感，甚至以这种时代抒情来取消自己真实的思想感情。在这种情况下文学创作掩盖、抹煞了“我为人民鼓与呼”的正义声音而企图制造出一派到处莺歌燕舞的盛世景象，是今天学习文学史者所要加以注意的。”[4]被置换了内涵的人民性是我们当下重倡人民性精神应该警惕的。
“人民性”理所当然地成为“人民知识分子”的一种道德理想，它包涵着深厚的对于黎庶的真实的关切。一个真正的人民知识分子，对于人民的生活理所当然地应该采取“介入”的态度。从这样的立场上，我非常赞赏那些在浮荡而喧嚣的文学与大众文化交媾行为之外，在寂寞的角落，依然坚持着人民性写作的作家和他们的作品。尽管它们瑟缩着，如同鲁迅笔下冬夜里的小粉红花，但它依然存在而且不屈地活着。我这里所要说的是，与转型先锋小说的关怀有所不同的阎连科、李肇正等人的较为纯粹的底层写作。他们把笆篓山民（《笆篓天歌》）和失业的工人（《男人四十》）、妓女（《姐妹》）作为书写的对象，对于这些草根阶层，他们没有贵族知识分子的挑剔与批判，也没有如所谓“现实主义冲击波”创作那样煞费苦心地去改写他们与体制之间的冲突，也没有如转型先锋创作那样犬儒式的对苦难现实的认同，而是简单而平易地叙述了他们惊心动魄的生活苦难，和苦难中不屈的韧性。这样的人民性书写，在“存在的遗忘”的困境中让人生出了希望，在人生惨淡时让人升华出了信心。人民性在他们那里成为了基于神性维度的审美批判。
今天我们重倡文学的人民性，并非对现实主义的简单回归和瞬时的感性冲动，而是有着深刻的背景和所指，是文学重新归属大地为人类植根而努力的一个向度。作为当下文学危机中使知识分子重拾道德理想的出发点，人民性是危机中重建的重要一维。文学应该是创作者和他的文本世界对于外在世界的张望，是对于他人（也可能是对立的）基于人性意义的关爱，是对自己的也是对他人的生存权力的尊重，对自己也是对他人选择自由的尊重。它在表现的过程中，它可能是情绪化的，但却出于一种人文的理性。所谓的人民性精神就是中国传统知识分子的忧国忧民意识的传承和转化，也就是说它包含着西方人本主义的价值内涵，又有包含着中国知识分子的国家民族意识。它不是一种用来规范规范所有人的道德模式，但它却是当下知识分子为抵御政治权力和经济的合谋侵害所提出的一个最切实的话语命题。尽管在它面对现实时，不免带有道德理想主义的色彩。
文学对人民性的守护不是要文艺升入天堂，而是植根于大地的归属性，以我们精神的饱满丰富，带着神圣价值和审美尺度，重新返回现实的充满着苦难、欢乐、艰辛、痛苦、智慧、不幸和偶然纷争的大地。文学回归大地并非混同于尘世，而是力图超越尘世生活进入一个自主的艺术世界，以寻求其独特性和人民性功能，表现为对商业文化的抵制和对文学经典的维护，以弘扬文学的精神属性来对抗商品逻辑的侵蚀。文学重新立足于大地浸透于生活之中，这于文学才是真正的精神肉身，才是灵魂的栖息地，它守护着美、善和真理，它启示着永恒的奥秘和神圣，并在大地上记录天、地、神、人相沟通的神圣文字。因对信念、信仰的守护，就使文学沐浴着超验价值和永恒之美的光照，人因文学中理想之光的普照而从世俗中提升出来，生命由此而获得一种充实，为人必得趋向的理想世界指明生存的方向，作家和作品也因此获得尊荣和高贵! |
